Řeč a rozumění

Kapitola z knihy Řeč a rozumění : poznámky k filosofické a teologické hermeneutice H.-G. Gadamera, G. Ebelinga a E. Fuchse / Magdalena Konečná. -- 1. vyd. -- Brno : Marek Konečný, 2007. -- 118 s.
ISBN 978-80-903516-9-1

Rozumění s řečí spolu beze sporu souvisí. Neboť hovoříme-li o rozumění, máme zpravidla na mysli rozumění nějaké zprávě či sdělení, jejich pochopení. O řečovosti i neřečovosti těchto předmětů hermeneutiky jsem se již zmínila v úvodní kapitole a nyní bych chtěla pouze upozornit na to, že Gadamer, Ebeling i Fuchs kladou na řečovost rozumění zvláštní důraz. Jak již bylo víckrát uvedeno, v těchto souvislostech chápeme řeč jako „logos“, který nás v poznávání vede a určuje nám pro něj pravidla. Tato pravidla jsou dána především tím, že „myslíme v řeči“, to znamená, že řeč potřebujeme pro naše pojmové uvažování a abstraktní myšlení (pomineme-li některé vizuální akce), bez něhož bychom nebyli schopni činit úsudky. „Rozumění je s řečí spojené.“ Na druhou stranu však z hermeneutických koncepcí Gadamera, Fuchse a Ebelin-ga vyplývá, že také řeč, které není rozuměno, v podstatě mlčí, nepromlouvá. Vztah mezi řečí a rozuměním je tedy oboustranný.

Jak jsme si ukázali v kapitole Řeč a porozumění, tito myslitelé zároveň poukazují na to, že řeč nám sama o sobě něco sděluje, odhaluje „bytí“, které v sobě skrývá. Proces odhalování – poznávání – rozumění se uskutečňuje v řeči, „celý tento proces je řečový“. V souvislosti s rozuměním Gadamer představuje hermeneutickou zkušenost (hermeneutische Erfahrung), která vyplývá z rozumění a je také řečového charakteru. V podstatě by se dalo říci, že hermeneutická zkušenost je jakýmsi smysluplným propojením rozumění a jeho výsledků – interpretací, tzn. rozumění a interpretace jednotlivých faktů se spojují v celkovou zkušenost o světě (Welterfahrung).

Stejně neodmyslitelné od tématu rozumění je Gadamerovo pojetí sebeporozumění (Selbstverständnis). Ukazuje se to ve vztahu nebo spíše závislosti sebeporozumění a rozumění, které „je vždy také získáním rozšířeného a prohloubeného sebeporozumění“. Gadamer nazírá rozumění jako moment osvobození od sebe sama (Selbst-losigkeit). Přirovnává je k situaci, ve které se při hře člověk jí samé zcela odevzdá a dosáhne tak jakéhosi extatického sebezapomnění (ekstatische Selbstvergessenheit), které pociťuje vlastně jako svobodnou lehkost a pozdviženost nad sebou samým.

Na tomto místě připomínám motto této kapitoly, které je taktéž Gadamerovým citátem: Řeč je spíše universální médium, ve kterém se rozumění samo naplňuje. Provedením rozumění je výklad. Tato druhá část nás přivádí k problému vztahu rozumění a interpretace. Gadamerův citát lze chápat tím způsobem, že interpretace je jakoby výsledkem procesu rozumění.

Dále se budeme zabývat interpretací textu a Písma. Nyní se však ještě zastavme u interpretace jako takové.

Řeč a interpretace

Nad touto problematikou se v čistě teoretickém smyslu zamýšlel vlastně pouze Gadamer. Ebeling a Fuchs zpracovávali spíše konkrétní metody interpretace, které by byly aplikovatelné při výkladu Písma. Gadamer se naopak táže, proč se vůbec člověk porozuměním textu nebo určité životní zkušenosti zabývá, zda je to jeho svobodná volba. Dále se zamýšlí nad tím, zda fakt, že zkoušíme určité věci prozkoumávat a vykládat, lze považovat za nezapříčiněné objektivní snahy. Pokouší se tyto otázky zodpovědět z pozice teologa, který v souvislosti s výkladem Písma předpokládá, že rozumění Písmu nepřichází ze svobodné vůle člověka, nýbrž jejím podnětem je výzva evangelia, které se pokouší člověka oslovit. Otázkou by však zůstalo, co podněcuje k (např. judaistickému) výkladu pouze Starého zákona. Souhlasit lze spíše s obecněji zaměřenou tezí, že nejen výklad Písma, ale i výklad ostatních textů, příběhů o určitých událostech apod. je určen zájmy jak vědomými, tak i nevědomými.

Gadamer si je vědom vlivu Friedricha Nietzscheho, když připomíná, že interpretace neodpovídá pouhému výkladu vlastního mínění nějakého textu, nýbrž je výrazem pro návrat za obecně známé domnělé skutečnosti. Podle mého názoru právě pociťování onoho tajemného a přitom tušeně podstatného „za“ nás provokuje k poznávání a snaze rozumět. Interpretace by tedy v tomto smyslu byla spíše pokusem o odhalení a hlavně zformulování a vyřčení tajemství na základě různých procesů rozumění, přičemž se tyto procesy odvíjejí na základě metod, jejichž postupy nemáme přesně zachyceny v našem vědomí.

V tomto bodě se vracím ke Gadamerovi, který říká, že „se stále budeme muset ptát, proč nějaký text vzbudil naši pozornost. […] To, že nám sděluje nějakou skutečnost, nemůže být odpovědí“. Znamená to tedy, že pro nás není podstatná skutečnost, kterou nám text sděluje, ale spíše to, co text přímo nevyjadřuje, ale ponechává to v sobě zahalené a skryté? Tento názor mě přivádí k úvaze, zda tak Gadamer znovu neodkazuje na tajemství, div řeči (Wunder der Sprache) jakožto logos a nositele tajemství bytí. Jestliže však půjdeme do důsledků daného citátu, tak veškeré skutečnosti, které nám text sdělí třeba i na základě některé z metod interpretace, nejsou těmi pravými zdroji interpretovy inspirace k výkladu textu. Znamenalo by to, že člověk bude vždy „provokován“ k výkladům, neboť není schopen dobrat se až k onomu „za“, které je podstatou tajemství našeho bytí, a to i přesto, že „spolupracuje“ s řečí. Zde se jako možné vysvětlení nabízí názor, který Gadamer uvádí v souvislosti s charakteristikou řeči, totiž že řeč je nejenom lidská, ale i Boží, i Bůh nám skrze ni sděluje informace. Podle mého názoru právě proto, že řeč obsahuje tajemství bytí i proto, že člověk není schopen toto tajemství odhalit, je nucen neustále se zamýšlet sám nad sebou a nad poselstvími, která jsou mu v řeči sdělována.

Zajímavé je, že Gadamer na základě způsobu a možnosti interpretace rozlišuje kromě textů ještě antitexty, pseudotexty a praetexty, kde neplatí základní postupy a možnosti jako při interpretaci klasických textů tak, jak budou dále uvedeny. Do skupiny antitextů řadí vtip a ironii. Za pseudotexty považuje jakýsi „výplňový materiál“ pro ustálené rčení, rétorické přemosťování v proudu řeči, prostě slova, kterými si pomáháme, abychom takříkajíc „neztratili nit“, a která v hovorové češtině známe jako tzv. „vatu“. Z hlediska interpretace smyslu však nemají žádný význam. Praetexty jsou pak texty, které interpretujeme jinak, než jak jsou napsány, čteme mezi řádky. Přitom se nejedná o ironii, kde smysl textu zpravidla bývá opačný, než jak je napsaný. Jsou to texty, jejichž smysl je „za“ psaným textem, a jsou tak úmyslně napsány. U textů, řekněme těch běžných, Gadamer sice také hovoří o smyslu, který je „za“ textem samotným, ale v tomto případě to autor nezamýšlí a toto „za“ pramení z individuální situace každého čtenáře a nadčasovosti a aktuálnosti díla.

Jak již bylo uvedeno v kapitole Řeč a dorozumění, Ebeling se domnívá, že sama řeč – samo slovo by nám mohlo sdělovat skutečnosti takovým způsobem, že bychom jim okamžitě rozuměli. Skutečnost, že tomu tak ale doopravdy není, vysvětluje tím, že lidé řeč používají nesprávně, poškozují ji i její sdělovací schopnost. Proto je prý interpretace a tím i hermeneutika potřebná tehdy, je-li z nějakého důvodu narušeno dění slova (Wortgeschehen). Úloha hermeneutiky spočívá v odstranění rušivých vlivů, kdy se při rozumění nesnažíme z řečovosti nijak vystupovat, naopak se snaží o hluboké vniknutí do řečového, abychom skrze řeč mohli rozumět. Vlastním předmětem hermeneutiky tak není výklad, ale řečové dění – dění slova. „Kde se slovo správně děje, prosvítá existence (a to samozřejmě znamená neustále: existence ve společném).“

Ebeling se v této souvislosti zamýšlí nad předmětem hermeneutiky a dospívá k názoru, že hermeneutika je spíše než teorií výkladu textů teorií rozumění skrze řeč, neboť primární fenomén rozumění není rozumění řeči, nýbrž právě rozumění skrze řeč. Tuto myšlenku doplňuje názorem, že „samo slovo má hermeneutickou funkci“. „Slovo slouží rozumění.“ Má tady funkci nejen toho, kdo podává informace, ale také toho, kdo člověka vede k pochopení. Slovo je tady „světlem“, které člověku ukazuje, vysvětluje a osvětluje tajemství bytí. Tak jako tomu je s každým slovem, děje se stejně i Slovo Boží. A cílem hermeneutiky je způsobit, aby se minulé, prazvěstí uchované slovo stalo slovem současným, které bude sloužit jako jakýsi ukazatel do budoucnosti, a tak získá svůj původní smysl. Tyto Ebelingovy názory stejně tak jako Gadamerovy hermeneutické koncepce lze vysvětlit jejich ideovou zakotveností v křesťanské tradici, kde je kladen důraz na slovo a kde řeč, která se nám nabízí, je evangeliem – radostnou zvěstí.

V jazykové události – v dění slova se člověku otevírá možnost pochopit svět, v němž žije, i sebe samého. Abychom podle Ebelinga mohli dosáhnout hermeneutického poznání, musí v sobě toto dění slova zahrnovat jak řečovou tradici, tak také skutečnost, se kterou se právě setkáváme. Jestliže tento požadavek aplikujeme na řeč jako psaný text, např. Písmo, můžeme, jak si ukážeme dále, dojít k závěrům, které by mohly být pro moderní teologickou exegezi Písma i hermeneutiku vůbec velice zajímavé.

Interpretace řeči jako psaného textu

Každý si jistě dovede představit rozdíl mezi mluvenou a psanou formou řeči. Například, že psaný text je oproštěn od mimických či jiných neřečových náznaků smyslu toho, co nám autor textu sděluje. Odlišují se také tím, že u mluveného textu můžeme zpravidla okam-žitě reagovat a vést s mluvčím konkrétní, „živý“ rozhovor. Psaný text opravdu jeví známky jakési „zakonzervovanosti“, neměnnosti. Třebaže jeden a tentýž text dokáže sdělovat různým lidem naprosto odlišné informace, zůstává stále stejný. Tento jev lze vysvětlit tím, že každý člověk k textu přistupuje s ryze vlastními dotazy a očekává-ními, vždy podle svého konkrétního založení a také situace, ve které se právě nachází. Můžeme si představit, že při čtení dochází mezi čtenářem a textem k pomyslnému rozhovoru s otázkami a odpověďmi.

Gadamer při zkoumání výkladu textů dochází k podobnému názoru, totiž že „výklad je jako rozhovor skrze dialektiku otázky a odpovědi uzavřeným kruhem“. Je ale také přesvědčen, že se jedná o „pravý dějinný životní vztah, který se naplňuje v médiu řeči a který proto v případě výkladu textů můžeme nazvat rozhovorem“. Jako charakteristický znak písemné formy řeči nevidí Gadamer neměnnost, nýbrž její identifikovatelnost a opakovatelnost – to jsou právě také jedny z podmínek přenášení tradice. Na druhou stranu podle něj tato forma přináší řeči nebezpečí, že ji někdo může zneužít, a odkazuje na Platónovu tezi, že psaná řeč je proto „slabší“ než řeč mluvená. Vše psané je tak prý druh odcizené řeči, která potřebuje zpětné proměnění znaků do řeči a smyslu. Potřeba zvláštní schopnosti probudit ve psaném smysl – potřeba gramotnosti – činila vždy z psaného textu něco zvláštního a důležitého.

Na psané formě řeči vyzdvihuje Gadamer také to, že je pro každou přítomnost současná. Psaný text je vždy připraven pro čtenáře v kterékoli době a situaci. V této souvislosti lze pak uvést další z Gadamerových názorů na tuto problematiku, totiž že texty nechtějí být chápány jako životní výraz subjektivity tvůrce ani jeho doby. Ptá se, co vlastně znamená současnost (Zeitgenossenschaft), která mylně klade současníky autora textu do popředí, pokud jde o možnost textu rozumět, či dokonce mít o text zájem. Výpověď textu je ale podle Gadamera určena komukoli a kdykoli, poněvadž by jinak nebyla možná tradice literatury.

Literaturou se tedy v tomto případě myslí to, co získává autentickou současnost s každou přítomností (eine eigene Gleichzeitigkeit mit jeder Gegenwart). Rozumění literatuře – tradicí dochovanému textu – se tak podle Gadamera zakládá nikoli na pokusu o jakési zpětné navázání na minulost, nýbrž na podílení se čtenáře na řečeném. Přitom se nejedná o vztah mezi osobami, tj. mezi čtenářem a autorem, který ani nemusí být znám, nýbrž o účast na sdělení, které nám text činí. Podle mého názoru tato úvaha podporuje myšlenku o rozumění textu jakožto rozhovoru. Tak jako se stejnou měrou důležitosti podílejí oba jeho účastníci, tak i ve výkladu textu záleží nejen na textu samém, nýbrž i na jeho čtenáři. Aby se ale mohli oba na rozhovoru podílet, je nutné nalézt otázky a odpovědi, které by byly pro oba partnery zajímavé a aktuální. V případě partnerů komunikace – textu a čtenáře – jde právě o onu současnost, kterou umožňuje text svou nadčasovostí, schopností být stále aktuální.

Podle mého názoru k tomu, aby text ke čtenáři promlouval, není nutné, aby se čtenář seznamoval s historickým pozadím jeho vzniku. Jsem si vědoma toho, že tato znalost určitě přispívá k rozšíření úhlu pohledu čtenáře na text. Zdá se mi, že interpretaci však můžeme chápat jako mnohovrstevnatou. Jednou z těchto vrstev by pak mohla být interpretace historická, za nejdůležitější bych však považovala tu vrstvu interpretace, do které se promítají souvislosti situace, ve které se právě čtenář nachází, a jeho zkušenost vůbec.

Gadamer si uvědomuje možnou variabilitu interpretace jednoho a téhož textu. Je prý nutné, aby nejenom každá věta, ale také obsah výpovědi byly chápány pouze ze souvislosti, neboť jejich významy nejsou neměnné. Za scestné Gadamer považuje zakládat možnost rozumění textu na předpokladu kongeniality, která má sjednotit tvůrce a interpreta nějakého díla. Zázrak, div rozumění (Wunder des Verstehens) podle něj spočívá právě v tom, že k rozpoznání toho skutečně důležitého a původního v tradici není žádné kongeniality třeba. Vyplývá z toho, že text je vlastně důležitější než jeho autor. To se ukazuje například také při interpretaci a snaze rozumět textu Písma, neboť právě v tomto případě text zvěstování vlastní pisatele – autory (podle tradice spolu s Duchem svatým) natolik přesahuje, že sami nebyli schopni tento text správně vyložit, ani mu jasněji porozumět, o což právě autorům evangelií údajně šlo. K přínosu autorů evangelií bychom z metodologického hlediska měli tedy podle Gadamera přistupovat tak, že sice zvěstovali něco, čeho byli sice sami svědky, co však přesáhlo jejich vlastní horizont rozumění.

Gadamer však záměr autora – pisatele rozhodně neklade v procesu interpretace na první místo ani v případě profánní literatury. Primární je pro něj rozumění textu na základě rozhovoru čtenáře s textem, kde čtenář sám je velmi důležitý, jedná se ostatně o interpre-taci, která je právě pro něj důležitá, potřebná, zajímavá. Neopírá se o důraz na odkrývání původního záměru autora textu ani se nezaměřuje na odhalení systému a struktury textu údajně vedoucí k jeho celkovému smyslu. Touto nezakotveností se hermeneutická interpretace vystavuje nebezpečí relativismu.

Gadamer zdůrazňuje, že při rozhovorech, které mezi čtenářem a textem probíhají při jejich výkladu, je nejdůležitější otevřenost vůči vzájemnému sdělování. Neznamená to, že bychom se měli zbavovat svých zakořeněných, tradičních představ jakožto předsudků v běžném, tj. záporném smyslu slova „předsudek“. Gadamer předsudky (Vorurteile) naopak chápe kladně jako předmínění (Vormeinungen), jako něco, z čeho každý člověk vychází, co je mu dáno jako jakési dno, ze kterého se při procesu rozumění může odrážet a které při nových poznatcích může posoudit jako správné či mylné.

Jak se ukazuje, tak také v Gadamerově teorii rozumění a interpretace textu platí myšlenka hermeneutického kruhu, kterou uvádí v podobě teoretického rozpracování rozumění jako takového, respektive rozumění dějinám. I v tomto případě můžeme rozumět celku na základě jednotlivého a jednotlivému na základě celku. Podle mého názoru Gadamer usiluje o co nejkomplexnější pohled na různé aspekty interpretace textu, neboť si je vědom, že do těchto procesů zasahuje tolik rozličných faktorů a vlivů, že je lze jen stěží uceleně popsat. Shrneme-li si teze, které jsme již uvedli, zjistíme, že Gadamer je v tomto směru do jisté míry ovlivněn také Hegelovým pojetím zkušenosti, kdy žádná zkušenost není možná bez předchozí zkuše-nosti, kterou při získání oné nové zkušenosti vždy přehodnocujeme a očekáváme její potvrzení či nutnost korekce. Každý nový úsudek se hned zase stává předsudkem, tedy se stává otevřeným dalšímu přehodnocení.

Zároveň si je však vědom toho, že přes lidskou snahu rozumět je to právě text sám, který nás v jeho poznávání vede, který s námi, jak už jsme uvedli, vede rozhovor. Gadamer i v rozhovoru typu čtenář – text zdůrazňuje základní hermeneutický předpoklad pro rozumění, totiž naslouchání a otevřenost. Tento názor lze chápat tak, že jestliže se při interpretaci textu necháme „unášet“ jím samým, otevřeme se jeho narativnímu, řečovému charakteru a budeme naslouchat tomu, co nám chce text sdělit, aniž bychom už předem lpěli na svých představách o něm, pak mu můžeme rozumět.

Interpretace Písma

To, že se interpretaci Písma ze svého profesního zájmu věnovali nejenom teologové Fuchs a Ebeling, nýbrž také Gadamer, nás nepřekvapí. Je to dáno tím, že jeho filosofie je známá svou úzkou spjatostí s křesťanstvím. Hlavním důvodem je ale to, že právě z teorií o výkladu Písma se vyvinula hermeneutika jako učení o metodách umění výkladu – interpretace. Na tomto místě není možné, a také to není úkolem této práce, představit a vysvětlit všechny hermeneutické teorie tak, jak se v dějinách vytvářely. Za zmínku ale jistě stojí, kterým z nich Gadamer sám věnoval pozornost. Nejprve si uvedeme jeho poznámky k metodě výkladu Luthera sola scriptura a na něj navazující protestantské teologie, neboť je tímto myšlenkovým proudem sám ovlivněn. Je zajímavé, že její hlavní snahu – odtrhnout se od tradice předchozí, tradice, kterou přebrala katolická církev – vidí také kriticky. Podle Gadamera reformace pod mylnou domněnkou oproštění se od tradičního dogmatu přetrhává nit tradice, která pomá-hala Písmu rozumět. Přitom ale také protestantská exegeze pociťovala nutnost, jakkoli sama potírala dogmatický charakter katolické biblické výkladové tradice, vytvořit jistý dogmatický kánon, a tak vznikla zásada: sacra scriptura sui ipsius interpres.

Luther a jeho následovníci prý převzali známý obraz z klasické rétoriky pro metodu rozumění. V antické rétorice se jednalo o srovná-ní dokonalé řeči s organickým tělesem, v analogii ke vztahu hlavy a končetin. Luther poukazoval na skutečnost, že doslovný smysl Písma není na všech místech a v každém okamžiku jednoznačně srozumitelný. Je to podle něj dáno tím, že právě celek (das Ganze) Písma svatého umožňuje pochopení jednotlivosti (Einzelheit) a naopak celek může být získán pouze z uskutečněného pochopení jednotlivosti. Zdánlivě tato představa odpovídá myšlence „hermeneutického kruhu“. Luther však za všeobecnou zásadu textové interpretace považuje názor, že všechny jednotlivosti textu jsou pochopitelné z kontextu jednotného smyslu. Právě tento prvek v Lutherově myšlenkové kompozici vytváří předpoklad, že bible je jednotou. Gadamer soudí, že reformační teologie tak kladla překážky „zdravé“ jednotlivé interpretaci (Einzelinterpretation) Písma, která by sice měla na zřeteli relativní souvislost nějakého spisu, jeho účelu a jeho kompozice, ale která by také jednotlivému čtenáři dovolila nechat se Písmem osobně a aktuálně oslovit. Takové „osvobození“ Písma od dogmatu podle Gadamera staví Písmo svaté do role sbírky historických pramenů.

Z dalších směrů hermeneutiky zaměřené na výklad Písma Gadamer zmiňuje pietistické učení, které rozčlenilo hermeneutický problém do tří částí. Rozlišovalo subtilitas intelligendi (Verstehen – rozumění) od subtilitas explicandi (Auslegen – výklad) a navíc ještě přidalo subtilitas applicandi (Anwenden – použití, aplikace). Tyto tři způsoby provedení rozumění byly považovány spíše za umění vyžadující vytříbenost ducha než za metody. V romantice pak byla rozpoznána vnitřní jednota intelligere a explicare. Výklad není dodatečným a příležitostně přidávaným aktem k rozumění, nýbrž rozumění je vždy výkladem a výklad je tím explicitní formou rozumění. Gadamer v této úvaze zdůrazňuje, že právě zde dochází k vyzdvižení problému řeči, což považuje za důležité.

Gadamer ale vidí ve vnitřním propojení a splynutí rozumění a výkladu také určitý záporný následek. A to v tom, že tak došlo k celkovému vyloučení onoho původně třetího momentu v hermeneu-tickém problému ze souvislosti hermeneutiky samotné, došlo k vylou-čení aplikace jako pouhého následku. Gadamera však jeho úvahy přivedly k názoru, že „v rozumění vždy dochází k aplikaci rozumě-ného textu na současnou situaci interpreta“. Tím je nucen jakoby překročit romantickou hermeneutiku, přičemž kromě rozumění a výkladu myslí i aplikaci jako součást jedné jednotné události. Vrací se tak k tradičnímu rozdělení tří rozlišených subtilit, tak jako tomu bylo v pietismu. Na rozdíl od něj ale klade podstatný důraz právě na aplikaci, která ovlivňuje rozumění a výklad, neboť podmiňuje samo počáteční tázání.

Dalo by se říci, že celkově jsou Gadamerovy postřehy a poznámky k interpretaci Písma z různých hermeneutických teorií nejblíže hermeneutice sv. Augustina. Podobné jsou zejména v důrazu na hermeneutický přístup k řeči. Jak uvádí Grondin – Gadamerův žák – „v Augustinově pojetí verbum jako procesuální inkarnace duchovna, které je ve slově plně přítomné, a přesto odkazuje na něco jiného, se rýsuje univerzalita hermeneutického přístupu k řeči“. Universalita, kterou míní, je universalitou hledání rozumění, pokusu nebo schopnosti najít pro všechno výraz. Lze tedy pozorovat možný vliv sv. Augustina na Gadamerovu tezi, podle které se má člověk v rozumění řeči „otevřít“. Další inspirací pak mohlo být Augustinovo hledání „živé“ pravdy, přičemž toto hledání by mělo být výchozím postojem toho, kdo usiluje o rozumění. Co se týká výkladu Písma, sv. Augustin doporučoval například číst všechny kanonické knihy a pomocí jasných míst osvětlovat místa temná, studovat Písmo v řeckém a hebrejském jazyce, rozlišovat metaforická přirovnání i brát v úvahu historický kontext. Na prvním místě přede všemi doporučeními však vyzývá k modlitbě, neboť „duch litery má zasvitnout od Boha“.

Také tyto myšlenky lze najít v Gadamerových úvahách, především ve spojitosti s rozuměním Písmu a s rozuměním prostřednictvím víry. Při výkladu Písma se Gadamer snaží zahrnout výše zmíněné postřehy jeho hermeneutických i zároveň teologických předchůdců a nechat se jimi inspirovat. Další podnětné teze bychom jistě našli také u teologa – filosofa Schleiermachera, nejnovější pak u Bultmanna, který svou tezí o demytologizaci vzbudil velký zájem nejen u Gadamera.

Gadamer sám se věnuje především výkladu evangelia jako Svatého poselství (Evangelium als Heilige Botschaft). Podle jeho názoru by samotné texty Nového zákona měly být chápány „pouze“ jako zprostředkovatelé, neboť tím, že byla tato „radostná zvěst“ zapsána, již byla interpretována. Tento argument Gadamer používá také proti Bultmannově demytologizaci Písma a zvěsti, poněvadž ji stejně v dnešní době nemáme jinak než v písemné podobě (tj. podle něj již demytologizovanou) k dispozici. K písemné formě evangelia ale patří „nejasnosti“, které je přesto velmi obtížné jednotlivému čtenáři interpretovat. Jedná se například o použití alegorie při výkladu. Gadamer se domnívá, že alegorie zcela určitě není záležitostí génia – jednotlivce, ale naopak se zakládá na pevných tradicích a má stále jeden určitý uvedený význam. Pojem alegorie je prý tak pevně spojován s dogmatikou. Onen druh výkladu se prý vyskytuje v Řecku při racionalizaci mytického, nebo také na základě jednoty učení v patristice v křesťanském výkladu Písma. Tento způsob výkladu se ukazuje ve spojení křesťanské tradice a antického vzdělání a naposle-dy se výrazněji projevil v baroku, poté v umění a následně v ostatních aplikacích výkladového typu byla alegorie nahrazena symbolem.

Přestože si Gadamer cení způsob výkladu na základě alegorie daleko více než výklad na základě symbolu (podrobněji v kapitole Řeč a umění), poukazuje také na jeho nevýhody. Nedokonalost tohoto vý-kladu se prý projevuje v těch místech Písma, která křesťanské nauce neodpovídají a není možné je vyložit analogicky (např. polygamie patriarchů ve Starém zákoně). S tímto problémem se potýkalo také rané křesťanství, Órigenés zde uplatňuje především tzv. typologický výklad. Gadamer ale spíše navrhuje doslovné chápání určeného mí-sta textu Písma. Jestliže je chápán doslovně a je-li v něm rozpoznáno hledisko Zákona, které vyzdvihuje Kristův skutek milosti, má křesťanský význam. Gadamerovo až na výjimečné případy veskrze pozitivní hodnocení alegorické metody je v protestantské větvi neobvyklé. Podle Gadamera to může být dáno nechutí luteránské církve k tzv. dogmatickému výkladu Písma, jehož byla, jak již bylo uvedeno, alegorie součástí. Podle přesvědčení reformace měl být tento zatemňující způsob výkladu překonán ve prospěch „Slova Božího“.

Gadamer nedoporučuje k textu Písma ani k žádnému jinému náboženskému textu přistupovat jako k historickému dokumentu. Je přesvědčen, že takový text sám vykonává jakési „spásné působení“ (ausübt Heilswirkung). Slovo prý zasahuje každého čtenáře (posluchače) jako blesk. Takové náhlé oslovení probíhá zcela individuálně, jde o osobní zkušenost jednotlivce. V každé konkrétní situaci a na každého konkrétního člověka působí toto slovo rozdílně a právě na této rozdílnosti závisí také rozmanitost výkladů Písma a evangelia. To je podle Gadamera přirozené, dokonce předpokládá, že v tom, že se výklad koná vždy v „současné“ situaci interpreta, spočívá životnost evangelia. Evangelium je prý určeno pro oslovení každého člověka zvlášť, jedině tak mu prý lze správně porozumět.

Řečová událost a existenciální interpretace Písma

Souvislost konkrétní životní situace člověka a výklad evangelia na základě četby Písma můžeme nalézt také v hermeneutice Ebelinga a Fuchse. Jejich velkým přínosem v této oblasti je právě přehodnocení problému výkladu Písma a obrácení pólů při jeho řešení. Předchozí teologická hermeneutika usilovala o výklad Písma, nechyběl ani výklad na základě konkrétní situace čtenáře, posluchače. Ebeling s Fuchsem v pozicích vykládaného a toho, kdo vykládá, zaměnili Písmo a konkrétní situaci člověka. Přicházejí s myšlenkou, že k celkovému rozumění a pochopení, které člověk potřebuje a ze kterého čerpá, není primárně třeba výkladu bible, nýbrž výkladu dnešní, aktuální situace, ve které se nachází. Jedná se o existenciální interpretaci. Ebeling soudí, že „pravděpodobně nejhlubší a nejskry-tější potíže dorozumění mají svou příčinu v tom, že jsme s naší teologií na nesprávném místě“, totiž že se pokoušíme o interpretaci Písma poněkud sterilně, bez člověka, jeho situace a potřeb. Samo-zřejmě ale od samotné interpretace Písma nijak neupouští.

Také Ebeling se podobně jako Gadamer zamýšlí nad tím, že se protestantská teologie oprostila od tradice původní ještě ne zcela rozdělené církve, a připouští, že toto „rozumění tradice“ mělo a má jakýsi „interpretující charakter“. Přitom však Ebeling upozorňuje také na to, že Luther předpokládal, že Písmo není temné, aby bylo třeba k jeho výkladu tradice, spíše Písmo samo vrhá světlo na tradici. I když se v dalším dějinném vývoji ukázalo, že ani princip sola scriptura není zcela vyhovujícím způsobem interpretace, podle Ebelingova mínění si tímto protestantská teologie vytvořila jasný základ, který potřebovala pro svou identifikaci. Vynořuje se ale otázka, proč vlastně Gadamer a Ebeling neustále uvádějí do vztahu rozumění a tradici? Jak jsem již naznačila v kapitole Řeč a poro-zumění, mám za to, že je to dáno tím, že právě v tradici se promítají a uchovávají jednotlivé situace, které kdy lidé prožili, prožívají či potenciálně mohou prožít tak, jak jsou zachyceny i v různých psychických procesech. Opět se tady vynořuje v těchto souvislostech stěží překonatelný princip hermeneutického kruhu, kdy ve snaze rozumět musíme z něčeho vycházet, zpravidla z našich námi zpraco-vaných zkušeností.

Ebeling a Fuchs zdůrazňují nezávislost Písma – Božího slova – a jeho významu na světě. Naopak Bůh a jeho slovo nám pomáhá při interpretaci nás samých a situací, v nichž se nacházíme. Boží slovo nemá být interpretováno, nýbrž samo interpretuje! Rozhodneme-li se tedy pro interpretaci naší situace, musíme se pokusit najít něco, na základě čehož by bylo možno učinit situaci srozumitelnou. Jak již bylo uvedeno, v řečové události se nám vyjevuje možnost „otevření se“ situaci a jejího rozumění. Každá řečová událost nám odhaluje bytí. Naučit nás rozumět našemu bytí může podle Fuchse a Ebelinga řečová událost – Ježíš Kristus.

S pomocí této řečové události máme demytologizovat naši skutečnost. Zajímavý je požadavek, že to musí být činěno nikoli jazykem Písma, nýbrž pomocí jazyka, který se v oné situaci – skuteč-nosti, již chceme interpretovat, běžně používá. Ebeling uvádí, že základní situace člověka abstraktně nepřipadá v úvahu, odloučena od konkrétností, za kterými je schována, nepoznána nebo zapomenuta. Slovo Boží přivádí základní situaci v těchto jejích konkrétnostech k řeči. Ebeling je zřejmě přesvědčen, že bible člověka v těchto konkrétnostech oslovuje, a tím nechává vyplynout vše, co by jinak zůstalo v abstrakci ukryto. Právě tím, že evangelium oslovuje člověka v jeho základní situaci jako řečové situaci, se prý dokazuje, že jde o slovo Boha. Neboť i tím je člověk postaven před Boha. K tomu Ebeling přidává i úvahu o významu samotného slova „Bůh“. Jestliže je smysl slova „Bůh“ základní situací člověka jako situace slova (Wortsituation), pak je člověk při své řečovosti zatížen slovem „Bůh“. A sice bere slovo „Bůh“ na zřetel to, že člověk ve své řečovosti sebe sama není mocen.

Jak již bylo uvedeno, v řeči dochází k jakémusi odtajnění skrytého. Ebeling rozvíjí tuto teorii také zahrnutím slova, které „působí rozumění tím, že oslovuje to skryté v důvěrném kontextu“. Je to přijítí-k-řeči-ze-skrytého (das-Zur-Sprache-Kommen-Von-Verborge-nem). Prý se to týká hlavně slova Božího, které kontextem, jenž vytváří, rozhoduje tzv. o životě i smrti. Má zasahovat každého člověka a vést jej v jeho rozhodnutích v konkrétních a aktuálních životních situacích.

Slovo Boží, evangelium písemně zachycené v bibli a jeho interpretace, jsou neodmyslitelně spjaty s kázáním. Do této oblasti lze zařadit také Gadamerův důraz na aplikaci, která představuje podstatnou fázi procesu výkladu. Se záměrem aplikace by se měl vlastně již od začátku text vykládat. Ebeling v souvislosti se svými tezemi o rozumění a interpretaci uvádí, že „kázáním se text stává hermeneutickou pomocí při rozumění současné zkušenosti“, s čímž pochopitelně souvisí i existenciální interpretace. Rozumět textu Písma a vykládat ho prý znamená rozumět mu v jeho historické danosti jako dějící se zvěstování.

Metodu existenciální interpretace blíže vysvětluje Fuchs ve své stati Sdělení jako meziurčení existencielní pravdy. Hovoří zde o existen-cielní interpretaci (existentielle Interpretation), kterou je v podstatě jakákoli četba Písma. Snad by se dalo říci, že existencielní interpretace je podle něj jádrem celého výkladu Písma. Její pravost a plnou schopnost oslovovat člověka v nejrozmanitějších, aktuálních situacích má být „přezkoušena“ a určena existenciální interpretací (existentiale Interpretation). Existenciální interpretace se ptá existence na to, co je jí zřejmé a srozumitelné ze sebe samé (das Selbstverständliche von Selbst), a snaží se tak osvětlit význam vymáhaného důvodu existence pro existenci (die Bedeutung des die Existenz antreibendes Grundes für die Existenz). V tomto samozřejmém (im Selbstverständlichen) splývá dohromady dění a rozumění dění (Geschehen). Takový typ porozumění zastřešuje tradiční používání řeči (Sprachgebrauch). Na tomto místě je třeba upozornit na jednu zajímavost. Gadamer i Ebeling rozuměním skutečně převážně míní určitý myšlenkově-prožívací proces. Ale pouze Fuchs, když hovoří o samozřejmém, otevírá možnost zařadit do hermeneutiky také rozumění, které se neuskutečnilo prostřednictvím tohoto procesu a které bylo možné označit psychologickým termínem aha-efekt.

Existenciální interpretace je podle Fuchsova názoru nutnou kritikou a zhodnocením interpretace existencielní. Kontroluje tak oprávněnost výkladu, ke kterému existencielní interpretace svým způsobem vyzývá tím, že se vědomě svěřuje. Fuchs aplikuje tuto metodu výkladu na příklad na vybraný text z Písma o Božím milosrdenství (Řím 11, 32). Uvažuje přitom o tom, že se ve svých mravních požadavcích Bůh svobodně setkává se všemi lidmi a všichni jsou Boží milostí. A jestliže je mravní přísnost učedníků existencielní podmín-kou pro výklad Nového zákona, tak Boží pravda jistě oslovuje svědo-mí člověka, a tak se existenciální podmínkou tohoto výkladu stává otázka po základu lidské existence.

Jak se ukazuje, hermeneutická metoda je zcela odlišná od jiného, jednoho z nejčastěji užívaného způsobu interpretace, totiž vědeckokri-tické analýzy. I když si můžeme udržovat jistý odstup od některých momentů hermeneutické metody představované (nejen) Gadamerem, Ebelingem a Fuchsem, je podle mého názoru třeba uznat, že celkově tato metoda usiluje o komplexnost a na základě svého snad až bezděčného zasahování do nejrůznějších oblastí (kromě filosofie a teologie se též jedná například o estetiku a psychologii) jí též dosahuje. Také Gadamer je toho názoru, že například u evangelijního zvěstování nelze postihnout smysl celé zvěsti pouze vědeckokritickou analýzou. Gadamer při interpretaci Nového zákona hermeneutickou metodu upřednostňuje zejména proto, že je na rozdíl od metody vědecké kritické analýzy schopna v sobě zahrnout i neopomíjitelný mytický moment. Metodické úsilí a kritická sebekontrola nejsou dostačujícími principy pro porozumění textu Nového zákona, protože zde chybí otevřenost tradici, což je, jak již bylo zmíněno, podle Gadamera nezbytné.

Překlad

K rozumění textu a jeho správnému výkladu patří také překlad. Je založen na porozumění textu překladatelem, na chápání jeho souvislo-stí a jistě se v něm odráží také překladatelův styl, a to nejen literární, nýbrž pojímání sebe sama i okolí vůbec. Tento názor, totiž že překlad je vždy již interpretací, výkladem, sdílí i Gadamer. Tato interpre-tace ale prý neznamená, že by text byl pro nového čtenáře nutně srozumitelnější, zejména jde-li o překlad takřka doslovný. Mělo by jít o smysl řečeného. „Úkolem překladatele tedy nemůže být napodobo-vat řečené, nýbrž nastavit se do jeho směru, tj. smyslu, a to, co má být řečeno, přeložit ve směru svého vlastního.“ Doslovný překlad bez smyslu pro čtenáře nemá žádný význam. Podle mého názoru chce Gadamer v podstatě zdůraznit to, co se stěží překonatelným způsobem podařilo např. Antonínovi Přidalovi překladem, nebo ještě lépe, jak je uvedeno na titulní straně, převedením knihy Leo Rostena Pan Kaplan má stále třídu rád. Přidal zde pozměnil doslovný obsah originálu např. přidáním kapitoly o „háčkovaném R“, což je téma českému čtenáři velice blízké a pomáhá mu tak snadno rozeznat smysl celé knihy. Nejde tedy o „překlad“ textu, ale o „převedení“ smyslu!

To, že překlad při správném převedení smyslu může být pro čtenáře jasnější a také jemu bližší než originál, Gadamer také dodává. Podle něj k tomuto jevu dochází proto, že autor, na rozdíl od překladatele, není nucen podávat výklad, jak svůj text chápe a jak mu rozumí. Znamená to, že autor nemusí být natolik disciplinovaný a určitou nejasnost, kterou nedokáže vysvětlit ani on sám, nechává jako lahůdku pro čtenáře? Gadamer se domnívá, že také při překladu stejně jako u jiných výkladů dochází mezi textem a překladatelem k „hermeneu-tickému rozhovoru“. Znamená to, že mezi nimi místo pouhého přizpů-sobování probíhá komunikace, oba se na tomto rozhovoru, jehož cílem je výklad – překlad, podílejí. Výsledkem tohoto rozhovoru je pak překlad – výklad, kde se překladatel nemůže vyhnout tomu, aby nemusel dát jasně najevo, jak danému textu rozumí. Podle mého názoru k tomuto dochází, protože překladatel své rozumění do překla-du vkládá. Bez pochopení textu překladatelem by text překladu ani nemohl vzniknout, neboť, jak je uvedeno výše, překladem se rozumí „zprostředkování smyslu původního textu“ čtenářům v „jejich řeči“.

Není třeba vysvětlovat, proč překlad tak úzce souvisí s rozuměním řeči a s rozuměním, které nám řeč umožňuje. Gadamer ale zároveň uvádí, že v případě překladu dává řečovost jako médium dorozumění na srozuměnou, že toto médium se musí stát umělecky přesvědčivým teprve skrze důrazné, výslovné zprostředkování. Přičemž takové umělecké uspořádání (konání) jistě není běžným pro rozhovor. A překlad se tak řadí do další z řečových oblastí, kterou se hermeneu-tika zabývá, do oblasti umění.